رندي و نظربازي

در نـظـربـازيِ ما بي‌خبـران حيران اند!
حافظ

رندي در ادبياتِ عرفانيِ فارسي يک مفهومِ نمادين و پرابهام‌ است. در شعرِ حافظ نيز يکي از محوري‌ترين و پُربسامدترين مفهوم‌‌ها ست و همچنين، در ميدانِ بازي‌هايِ زبانيِ او، يکي از دشوارفهم‌ترين‌ها. من در کتابِ عرفان و رندي در شعرِ حافظ نخست کوشيده ام ردّ‌ِ تاريخيِ پيدايشِ اين واژه و معنايِ اصليِ آن را در زبانِ فارسي پيدا کنم، و سپس با دنبال کردنِ دگرديسيِ معناييِ آن در فضايِ ادبيّاتِ عرفاني، جايگاهِ معناييِ آن را در پيکربنديِ مفهوم‌ها در شعرِ حافظ بيابم، به‌ويژه در روياروييِ دو مفهومِ زهد و رندي. اکنون در اين پژوهش مي‌خواهم از درِ يک رهيافتِ زباني، با تحليلِ يک خوشه‌يِ واژگاني، بارِ ديگر به معنايِ رندي و جهان‌بينيِ رندانه نزديک شوم.

يکي از واژه‌هايي که در ديوانِ حافظ بسامدِ بسيار دارد، واژه‌يِ «نظر» است که به تنهايي يا در ترکيب‌هايِ اسمي و فعلي و صفتي نزديک به صد بار (در يک شمارش 98 بار) در آن آمده است. تحليلِ کاربردِ اين واژه در طيفِ رنگ‌هايِ معنايي، شکل‌هايِ ترکيبي، و بسترهايِ متنيِ گوناگون، به گمانِ من، مي‌تواند راهبردي بنيادي به افقِ معنايي در ديوانِ او و جهان‌بينيِ او باشد، که خود نامِ «رندي» بر آن مي‌گذارد. بدين معنا که، اگر تماميِ کاربردهايِ تَکي و ترکيبيِ اين واژه را به عنوانِ يک خوشه‌يِ واژگاني از يک ميدانِ معنايي در نظر بگيريم، بُردِ معناييِ ژرفِ اين مجموعه از راهِ باريک‌نگري در ارتباطِ درونيِ آن‌ها با يکديگر آشکار مي‌شود. نکته‌يِ اساسي در اين بحث يکي بارِ معناييِ سرشارِ واژ‌ه‌يِ «نظر» است و، ديگر، کاربرد‌هايِ آن در دو شاخه‌يِ معناييِ ناهمسازنما، يکي، در ترکيب‌هايي مانندِ «اهلِ نظر» و «صاحب‌نظر(ان)» و «علمِ نظر»، و ديگر، در «نظرباز» و «نظربازي».

«نظر» واژه‌اي ست از اصلِ عربي در فارسي که معنايِ پايه‌ايِ آن با «نگاه» و «نگريستن» يکي ست، يعني در پايه‌يِ معنايي بيانگرِ کاري ست که قوّه‌يِ بينايي مي‌کند. امّا «نظر» نسبت به «نگاه» قلمروِ کاربرديِ گسترده‌تري دارد که از انبانه‌يِ معناييِ گسترده‌ترِ اين واژه در زبانِ اصلي برمي‌آيد. يعني اين که، «نگاه» و «نگاه کردن» بيشتر به معنايِ خودکاريِ چشم است همچون يکي از حس‌ها. حس‌ها در کارکردِ خود به خودِ خويش کُنش‌پذير اند، يعني از چيزها و رويدادهايِ پيرامون اثر مي‌پذيرند و نقشِ اثرپذيرفتگي‌ها را به حافظه‌ مي‌برند. حافظه نيز به نوبه‌يِ خود «پرونده»‌يِ پيشينه‌يِ آن دريافتِ حسّي را به قوّه‌يِ دريافت مي‌سپارد تا اُرگانيسم دريابد که رويارويِ چه گونه چيزي قرار دارد يا چه چيزي پيرامونِ وي روي داده است. کارکردِ کُنش‌پذيرانه (passive)، خود به خود، يا طبيعيِ حس‌ها، از جمله حسّ‌ِ بينايي، سازـوـ‌کارِ ارتباطِ خود به خودِ اُرگانيسم با محيطِ زيست است. اين کارکردِ خود به خود و، به معنايي، «ناهشيارانه»، هنگامي به کارکردِ هشيارانه بدل مي‌شود که قصد يا نيّت در کار مي‌آيد. با در کار آمدنِ آگاهي و اراده است که «نگاه» و «نگاه کردن» به «نظر» و «نظر کردن» بدل مي‌شود. در «نظر» و «نظر کردن» خواستِ هشيارانه به‌روشني هست که چه ‌بسا در «نگاه» و «نگاه کردن» نيست يا بسيار کم‌تر هست. به همين دليل، در شعرِ کلاسيکِ فارسي، به‌ويژه شعرِ عارفانه، ترکيب‌هايِ اسمي و فعلي و صفتيِ فراواني با «نظر» داريم که مانندِ آن‌ها را، با آن گستردگي، با «نگاه» نداريم. اين گونه ترکيب ها در ديوانِ حافظ فراوان ديده مي‌شود: نظر داشتن، در نظر داشتن، نظر انداختن، از نظر انداختن، از نظر راندن، در نظر بودن، در نظر آمدن؛ و نيز اهلِ نظر، صاحب‌نظر(ان)، علمِ نظر، نظرِ رحمت، نظرِ سعد، شيوه‌يِ نظر، آلوده‌ـ‌نظر، بلندنظر، کوته‌نظر، و جز آن‌ها.

«نظر» را مي‌توان «نگاهِ معنادار» يا «نگاهِ هشيارانه» به چيزي يا به کسي تعريف کرد. يعني، نگاهي که در آن قصد يا نيّت در کار است. به همين دليل، «نظر» در ساحت‌هايِ معناييِ بالاتر و پيچيده‌تري نسبت به «نگاه» پديدار مي‌شود، و در ساحت‌هايِ بالايِ ادراکِ عاطفي‌ و ‌عقلي معنايِ باريک نگريستن، به قصد نگريستن، معنادار نگريستن، و همچنين نگريستن از ديدِ حسِ باطني به خود مي‌گيرد؛ يعني، نگاهِ ارزيابي‌کننده و ارزش‌گذارنده. چنان که مولوي مي‌گويد: «نه هر چشمي نظر دارد، نه هر بحري گهر دارد.» به نظر مي‌رسد که واژه‌يِ «نظر» در برخوردِ زبانِ عربي با متن‌هايِ يوناني در صدرِ تاريخِ اسلامي، به‌ويژه با مابعدالطبيعه‌يِ ارسطو، از مفهومِ «تئوريا»يِ يوناني بارور شده است. «نظري» (برابر با theoretical) و «نظريّه‌» (برابر با theory)، و نيز ترکيب‌هايِ «نظريّه‌پرداز» و «نظريّه‌پردازي» در فارسيِ مدرن دامنه‌يِ گسترده‌يِ معنايِ نگاهِ معنادار و هشيارانه و نيز نگاهِ دروني و تفسيرگرانه را در واژه‌يِ «نظر»، و ارتباطِ سرراستِ آن را با انديشه‌يِ فلسفي، به‌روشني مي‌رساند. اين دو بيت از حافظ نيز شاهدي ست برايِ بارِ معناييِ ژرف‌تر «نظر» نسبت به «نگاه»:

و امّا، کندـوـ‌کاوِ ما در اين جُستار پيرامونِ رابطه‌يِ «صاحب‌نظري» و «نظربازي» در معرفت‌شناسيِ عرفانِ شاعرانه است. آشکار است که «نظربازي» از ساحتِ معناييِ روي‌آوردِ حسّاني ست به کسي يا به چيزي بر اثرِ هوسمندي يا کشش به زيبايي. به عبارتِ ديگر، بارِ معناييِ کام‌پرستانه و جمال‌پرستانه دارد. حال آن که، «صاحب‌نظري»، در اصل، از ساحتِ معناييِ روي‌آوردِ عقلي ست که دست‌آوردِ آن دانشِ نظريِ کلّي ست، خواه فلسفي خواه عرفاني. از ديدِ زاهدانه‌يِ فلسفي و عرفاني، اين دو مفهوم از دو ساحتِ معناييِ يکسره ناهمساز يا ضدّ‌ِ يکديگر اند. بدين معنا که سرکوب يا پس زدنِ يکي برايِِ نمود و رشدِ ديگري ضروري ست. به عبارتِ ديگر، از آن ديدگاه، بدونِ سرکوبِ «نفس»، يا حسّ و عاطفه، به معرفتِ عقليِ ناب، که کمالِ هستيِ انساني ست، نمي‌توان رسيد. زيرا اهلِ مابعدالطبيعه کمالِ عقلي را غايتِ آفرينشي و حکمتِ وجودِ انسان در اين عالم دانسته اند. در نتيجه، پرسش اين است که اين دو گروهِ معناييِ به‌ظاهر ضدّ‌ِ يکديگر و، در همان حال، از راهِ واژه‌يِ «نظر» در ارتباط با يکديگر، در نگرشِ شاعرانه‌ـ‌‌عرفاني چه گونه، يا با چه منطقي، با هم يک‌جا گرد مي‌آيند و سازگار مي شوند؟

نکته‌يِ باريک آن است که واژه‌يِ «نظر» در ترکيب با پَسَوندگونه‌هايِ «ـ‌باز» و «ـ‌بازي»، در ادبيّاتِ عرفاني، افقِ معناييِ تازه‌اي يافته است در خلافِ جهتِ افقِ پيشين. اين افقِ تازه «نظر» را از ساحتِ جديّت و سنگينيِ عالمِ نظرورزي و عقلانيّتِ ناب به ساحتِ عالمِ بازي مي‌کشاند. پسوندگونه‌هايِ «ـ‌باز» و «ـ‌بازي» در همه‌يِ ترکيب‌هايِ خود (مانندِ زن‌باز، بچه‌باز، قمارباز، کبوترباز، کتاب‌باز) معنايِ هوسمنديِ و هوس‌بازي و پي‌روي از خواهشِ نفساني دارد. «نظرباز»، در معنايِ پايه‌اي، کسي‌ست که از سرِ هوس «چشم‌چراني» مي‌کند و به زيبارويان نظر دارد يا در پيِ لذّتِ نظربازي ست. اين مفهوم در دستگاهِ مفهوميِ دوپهلويِ ادبياتِ عرفانيِ رندانه، در رابطه با نگرشِ زيبايي‌پرستانه‌يِ آن و مشاهده‌يِ «جمالِ حق» در آيينه‌يِ جهان، جايگاهي دارد درنگيدني. نکته‌يِ چشمگير در وارسيِ ادبياتِ شاعرانه‌يِ عرفاني آن است که اين معنا و رابطه در ديوانِ حافظ بيش از هر شاعرِ عارفِ ديگرِ پيش از او مشاهده مي‌شود. به هر حال، اين خوشه‌يِ واژگاني و ميدانِ معناييِ دوسويه‌يِ آن در زبانِ فارسي از دلِ حکمتِ عارفانه در سير به سويِ پرورشِ نگرشِ رندانه سر بر آورده است. اين بيتِ حافظ به‌روشني وجهِ عرفانيِ «نظر» و «صاحب‌نظري» را بيان مي‌کند:

آنچه اين دو ساحتِ معناييِ عقلاني و حسّاني را در اين دو شاخه‌يِ واژگاني به هم مي‌پيوندد، رابطه‌يِ زيريني ست که حکمتِ رندانه ميانِ حسّ و عاطفه، از سويي، و شناختِ عقلي يا شناختِ کلّيِ نظري يا بينشِ عارفانه، از سويِ ديگر، مي‌بيند. از اين ديدگاه، اين ‌يک بي آن يک در کار نمي‌تواند بود. يعني، بدونِ «نظربازي» اهلِ شناخت و «صاحب‌نظر» نمي‌توان شد. به عبارتِ ديگر، زهدِ علمي يا زهدِ نظري، يعني روي‌آوردن به چيزها با «بي‌نظريِ» مطلق، بي هيچ «خواهش» و «هوسمندي» يا انگيزه‌يِ نهانيِ عاطفي، و خواهانِ شناختِ‌شان بودن، داعيه‌اي ست ساده‌دلانه يا رياکارانه.

متافيزيکِ شناخت

اگر بخواهيم مسأله را به زبانِ فلسفي بيان کنيم، اين گونه مي‌توان گفت که، پايه‌اي‌ترين اصلِ شناخت در مابعدالطبيعه‌يِ فلسفيِ سنّتِ افلاطوني و نوافلاطوني دوگانگيِ عالمِ حسّاني و عالمِ عقلاني يا «عالمِ محسوس» و «عالمِ معقول» است. در عالمِ نظرِ متافيزيکي، از روزگارِ افلاطون به اين سو، همواره کوشيده اند حسّ و عاطفه را خوار دارند و سرکوب کنند تا عقل يا روح را، که «گوهرِ دانايي» در آن است، از «دامِ» آن برهانند و از راهِ اين آزادي آن را به عالمِ شناختِ گوهرِ نابِ چيزها بکشانند؛ يعني به عالمِ روحاني يا عقلانيِ ناب، به عالمِ مثال؛ به عالمي که، به گمانِ ايشان، از «آلودگي» به سنگيني و تاريکيِ مادّه و بازيگوشي‌ها و هوس‌بازي‌هايِ حسّ و عاطفه آزاد است؛ خلاصه، به عالمِ حقيقت. در آن عالم، چنان که فيلسوفانِ اهلِ مابعدالطبيعه و «حکمايِ الاهي» گفته اند، ميانِ روح يا عقلِ ناب و اشياءِ مثالي يا گوهرين هيچ عاملِ مزاحمي از جنسِ مادّه و حسّ در ميان نيست، و معرفتِ ناب بي‌ميانجي فراهم است. بدين‌سان، شناختِ حسّاني يا شناختِ استتيک (به معنايِ ريشه‌ايِ کلمه، از aisthetikos ، واژه‌يِ يوناني، به معنايِ «حسياب» يا دريافته به حسّ) که با عالمِ اشياءِ جزئي سرـوـ‌کار دارد، از اعتبار مي‌افتد و شناختي که با زهد از عالمِ مادّه و حسّ فراچنگ آمده، رويارويِ آن مي‌ايستد و به نامِ علمِ مطلق شناختِ نسبي و ديدگاهيِ حسّاني را، با «هوس‌آلودگي»‌هايِ آن يا «نفسانيّت»‌اش، ردّ مي‌کند. افلاطون و همه‌يِ «حکمايِ الاهيِ» پس از او، از جمله صوفيانِ اهلِ عرفانِ نظري، بنياد را بر اين دوگانگي و تضادّ‌ِ شناختِ حسّاني و شناختِ عقلاني يا روحاني گذاشته اند. امّا در معرفت‌شناسيِ رندانه، به‌عکس، اين دو ساحتِ شناخت نه در تضاد با يکديگر بلکه درـ‌هم‌ـ‌تنيده نمايان مي‌شوند. بدين معنا که ساحتِ حسّانيِ زيبايي‌شناسانه (استتيک) با عالي‌ترين ساحتِ معرفتِ نابِ عقلي درآميخته و ضروريِ يکديگر اند. به عبارتِ ديگر، گرايش به فهمِ ناب و علمِ مطلق نيز، از اين ديدگاه، «نظربازيِ» اهلِ نظر است در پيِ لذّتِ فهم و شناخت يا کشفِ «حقيقت». آنان نيز، با هوس و خواهشي «نفساني»-- که از چشمِ «عقلِ ناب» پنهان‌اش مي‌کنند-- به همين جهان و چيزهايِ اين‌جهاني نظر دارند و از راهِ اين نظر داشتن و انگيزه و کششِ آن است که در باره‌يِ آن‌ها نظرورزي مي‌کنند. آنان با گمانِ امکانِ شناختِ ناب، شناختِ بي‌لذّت، بي‌هوس، به‌راستي، خود را فريب مي‌دهند. زيرا با اين نظريّه‌يِ «شناخت» جهاني دوگانه بر پايه‌يِ فريبِ نگاهِ زاهدانه، يا نگاهِ دوگانه‌انگار، بر پا مي‌کنند.

امّا، به جايِ «هوس» و «خواهشِ نفساني» که انگِ زشت‌انگاريِ اخلاقي بر خود دارند، مي‌توان از «شورِ زندگي» سخن گفت، از ليبيدو (libido)، که موتورِ کردـوـ‌کارِ دستگاهِ حياتي ست. عقل به خوديِ خود از انرژيِ حياتي تهي ست و مايه‌يِ جنبشِ آن از حسّ و عاطفه برمي‌آيد. عقل در خام‌ترين و پايه‌اي‌ترين ساحتِ خود، به گفته‌يِ نيچه، چيزي جز افزار و بازيچه‌يِ شورِ زندگي و جز در خدمتِ گرايش‌هايِ آن و فراهم کردنِ ابزارهايِ برآوردنِ خواهش‌هايِ آن نيست، و، سرانجام، دست‌ـ‌وـ‌پا ‌کردنِ ارزشِ اخلاقي برايِ آن يا توجيهِ نظري‌اش. عقلِ پالايش‌يافته و به مقامِ «نظر» و «صاحب‌نظري» رسيده نيز همچنان انرژيِ حياتيِ خود را از انگيختار (impulse)هايِ پايه‌ايِ حيات، از حسّ و عاطفه، مي‌گيرد، زيرا که عقلِ موجودِ زنده است. امّا، اين عقلي ست صاحبِ معرفت، که از ساحتِ کوته‌بينيِ عقلِ بنده‌يِ خواهش‌هايِ نفساني و بنده‌يِ دَم، به معنايِ پستِ کلمه، فراتر رفته و به ساحتي از انديشه برآمده که مي‌تواند زندگي و هستي را از افقي بالاتر بنگرد، که افقِ برينِ امکانِ انديشه‌ در جهان و زمانه‌يِ اوست. در حقيقت، عقلِ پالايش‌يافته همانا نظامِ حسّي و عاطفيِ پرورش و پالايش‌يافته است، روي‌آورده به معرفتِ هرچه ناب‌تر و جهان‌رواتر، که در مقامِ فيلسوف يا عارف به خود و جهانِ خود مي‌انديشد. با اين‌همه، شناختِ او همچنان «خودي» ست، يعني وابسته به حسّ و عاطفه‌يِ او، و روي‌آورنده به جهانِ خود.، يا به عبارتِ رساتر، به «زيست‌جهانِ» خود.

امّا، نيرويِ رانشيِ روي‌آورندگي (intentionality) چي‌ست و از کجا مي‌آيد؟ چرا به اين روي مي‌آوري و به آن نه؟ اين که کسي، زمانه‌اي، تاريخي، فرهنگي با شورـوـ‌شيدايي به چيزي مي‌انديشد، برايِ مثال، به خدا، به هستي، به عقل، به علم، به دين، به جنگيدن، به هنر، و هر چيزِ ديگر، و کسِ ديگر و زمانه و تاريخ و فرهنگِ ديگر به همان چيزها با شورـوـ‌شيداييِ کمتر يا از افقي يکسره ديگر مي‌انديشد يا هرگز نمي‌انديشد، از آن است که شورِ زندگي در اين کس يا آن کس، در اين زمانه و تاريخ و فرهنگ يا در آن ديگري، به انگيزشِ رانه‌هايِ پنهانيِ خود، روي‌آوردهايِِ گوناگون يا ناهمگوني دارد. به عبارتِ ديگر، امرِ لذت‌بخش يا کشش‌دار برايِ هر يک چيز و چيزهايِ ديگري ست. امّا واقعيّت آن است که در پسِ روحاني‌ترين و عقلاني‌ترين نماها نيز موتورِ روي‌آورندگي همانا شورِ زندگي ست، يا به زبانِ اخلاقِ زاهدانه، هوس‌ها و خواهش‌هايِ نفساني، امّا با نمودي در شکل‌ها و مرتبه‌هايِ بسيار.

نيرويِ رانشيِ روي‌آورتدگي به افق‌هايِ گوناگونِ فهم و شناخت از فضايِ فرهنگي و «روحِ زمانه» سرچشمه مي‌گيرد. اين نيرو ست که انرژيِ حياتي را به اين سو يا به آن سو مي‌کشد. در نتيجه، يک افقِ روي‌آورندگي به دانش و دانايي، يا به «حقيقت»، برايِ کسي يا فرهنگي يا زمانه‌اي، از ديدگاهِ افقِ روي‌آورندگيِ ديگر مي‌تواند افقِ روي‌گرداني از «حقيقت» باشد، يعني افقِ جهل و غفلت. هنگامي که مولوي مي‌گويد، «اُستُنِ اين عالم اي جان غفلت است»، مقصودِ او از «اين عالم» همين عالمِ مادّي و حسّاني ست. از اين ديدگاه، آدميان در «اين عالم» از عالمِ حقيقت دور و غافل اند، زيرا افقِ روي‌آورندگي‌شان، با انگيزشِ غريزه‌هايِ حيواني، در جهتِ چيزهايِ مادّي و حسّاني و نفساني ست، و، به همين دليل، از افقِ نظر به حقيقت روي‌گردان اند. در نتيجه، در جهل و غفلت غوطه‌ور اند، امّا از آن بي‌خبر اند. سرچشمه‌يِ جهل و غفلت در ايشان سازـ‌وـ‌کارِ لذّت در عالمِ روي‌آورندگي‌شان است که روي‌آورندگي به عالمِ حسّاني ست. آنان از لذّتِ روي‌آورندگيِ ديگر بي‌خبر اند، يعني روي‌آورندگي به عالمِ وراـ‌حسّي، به عالمِ روحاني. برايِ دريافتِ اين لذّتِ عاليِ روحاني مي‌بايد زهد ورزيد و از آن لذّتِ «حيواني» چشم پوشيد. تماميِ مثنويِ مولوي و ديگر دفترهايِ نظريّه‌پرداز و اندرزگويِ صوفيانه آکنده از اين نگرشِ زاهدانه به هستي بر بنيادِ باور به متافيزيکِ عالمِ روحاني ست.

امّا بينشِ شاعرانه‌ـ‌عارفانه‌اي که نامِ «رندي» به خود مي‌دهد، افقِ نگرشِ ديگري دارد، خلاف‌ِ اين. حکمتِ نظريِ رندانه اهلِ مابعدالطبيعه و معرفت‌جوييِ زاهدانه‌ را بي‌خبر از حقيقت مي‌داند، از آن جهت که هستي و شناخت را دوپاره مي‌کنند و يک پاره را در مقامِ «مطلق» در برترين جايگاه مي‌نشانند و پاره‌يِ ديگر را پست و ناچيز مي‌کنند: «در نظربازيِ ما بي‌خبران حيران اند.» بي‌خبران اين جا آنان اند که به معنايِ ژرفِ شناخت و وجهِ بنياديِ حسّاني (استتيکيِ) آن راه نبرده اند، که «نظربازان» از آن باخبر اند. رهيافتِ زيبايي‌شناسانه به هستي و به شناخت، به خلافِ رهيافتِ روحاني، هرگز عالمِ مادّه و حسّ را، از ديدگاهِ اخلاقي، از ديدگاهِ باور به عالمِ روحاني يا عقلانيِ ناب، خوار نمي‌دارد يا واقعيّتِ حسّانيِ جزئي را به نامِ عالمِ حقايقِ کلّيِ تجريدي انکار نمي‌کند، بلکه آن را امکانِ ذاتيِ هست شدن و زيستن، از سويي، و شناخت، از سويِ ديگر، مي‌داند. به عبارتِ ديگر، بي اين عالمِ مادّيِ حسّاني وجودِ زندگاني امکان ندارد، و بي زندگاني عالمِ عقلاني و روحاني.

گذارِ رندانه از متافيزيکِ شناخت

بيانِ نظريِ رابطه‌يِ «صاحب‌نظري» و «نظربازي» در شعرِ حافظ، در شکلِ نابِ نظريِ آن، به زبانِ فلسفي، چنان چيزي تواند بود که گفتيم. ديدگاهِ حافظانه، در پرتوِ وحدتِ وجودِ عرفاني، گذار از انديشه‌يِ متافيزيکي يا انديشه‌يِ دوگانه‌انگار است. امّا، برايِ رسيدن به چنين ديدگاهي مي‌بايست بنايِ دو هزار و چند صد ساله‌يِ متافيزيک و الاهيّاتِ وابسته به آن ويران مي‌شد. اين ويرانگري دست‌آوردِ انديشه‌يِ سنجشگرانه و تحليلگرانه‌يِ بي‌امانِ ذهنِ مدرن در دورانِ اخير است. حافظ به‌هيچ‌وجه نمي‌توانسته است از يک ديدگاهِ استدلالي و فلسفيِ ناب به گذر از متافيزيک برسد، زيرا امکانات و ابزارهايِ نظريِ آن برايِ يک شاعرِ قرونِ وسطايي فراهم نبوده است. امّا او از راهِ سنّتِ تأويلِ شاعرانه‌يِ اسطوره‌يِ هبوط در فرهنگِ صوفيانه-- چنان که در کتابِ عرفان و رندي در شعرِ حافظ بازگفته ام-- با اجمالِ نظري، به گمانِ من، به اين گذر از متافيزيک رسيده و آن را به زبانِ اشاره‌ها و استعاره‌هايِ شاعرانه، با بازگشتِ دايمي به اسطوره‌يِ آفرينش و تأويلِ آن، بيان مي‌کند. حافظ انديشه‌گرترين شاعرِ سنّتِ ادبياتِ صوفيانه و عارفانه‌يِ ما در ساحتِ رندي ست و حکمتِ رندي با او به تماميّت رسيده است.

اين حکمتِ رندانه، هم بنا به طبيعتِ خود و هم بنا به مصلحت روزگار، ناگزير خود را در پوششِ ابهام‌ها و ايهام‌هايِ زبانِ نمادينِ شعرِ صوفيانه و استعاره‌هايِ شاعرانه با بازيگوشي‌ها و هنرنمايي‌هايِ زبانيِ حافظانه بيان مي‌کند. در اين اسطوره باز شدنِ چشم و بينا و دانا شدن، يا شناختِ نيک و بد و زشت و زيبا، با دست زدن به گناهِ ازلي، بر اثرِ خوردنِ ميوه‌يِ ممنوع، پديد مي‌آيد. در تأويلِ شاعرانه‌يِ صوفيانه‌، گناهِ ازلي نه يک لغزش و گناهِ کبيره بر اثرِ سرپيچي از فرمانِ الاهي، بلکه آمادگي برايِ يک مأموريّتِ وجودي ست. از ديدگاهِ اين تأويل، حقيقتِ باطنيِ داستانِ گناهِ ازلي و هبوط سفرِ موجودِ يگانه‌اي ست با «دلِ دانا» از «عالمِ بالا» به عالمِ خاکي. اين موجود، در ازل، با چشيدنِ ميِ حيات از لبِ «ساقي» و آموختنِ علم‌الاسماء از دهانِ «دوست»، و مشاهده کردنِ «جمالِ حق» در جمالِ حوّا و نردِ عشق باختن با او به مرتبه‌يِ «صاحب‌نظري» مي‌رسد. در نتيجه، جايگاهِ او ديگر عالمِ فرشتگي و فرشتگان نيست. به همين دليل، از آن عالم مي‌بُرد، که عالمِ ناداني و بي‌گناهي ست، و از عالمِ روحانيِ آسماني به سويِ عالمِ خاکي رختِ سفر مي‌بندد؛ به سويِ عالمِ گناه‌کارانِ دانا؛ به عالمي که ميدانِ «نظربازي» ست. در اين ميدانِ «نظربازي» ست که «علمِ نظر» در کار و به کار مي‌آيد، زيرا عالمِ خاکي، از اين ديدگاهِ عارفانه، تجلّي‌گاهِ جمالِ حقّ است.
در بيتِ زير حافظ با هنرمندي ميانِ معنايِ نظر، نظر داشتن، و بي‌نظري بازي مي‌کند:

از ديدگاهِ برگذشته از متافيزيکِ شناخت اين‌ها را نمي‌بايد همچون عناصرِ مزاحمِ شناختِ ناب و تيره‌ـ‌وـ‌تار کننده‌ و آلاينده‌يِ آن دانست، بلکه اين‌ها سازمايه‌ها (elements) يا پيش‌زمينه‌هايِ ضروريِ امکانِ شناخت اند. طلبِ شناخت بر اين بنياد شکل مي‌گيرد و افقِ روي‌آورندگيِ آن جهت مي‌پذيرد. به عبارتِ ديگر، سوژه‌يِ آزاد از هر گونه وابستگي و دل‌بستگي، و شناختِ نابِ نيالوده به هرگونه «هواـوـ‌هوس»، هر گونه خيال و آرزو، خيالِ زاهدانه‌يِ باطلي ست. البته، «هواـوـ‌هوس» را در اين متن نمي‌بايد به معنايِ اخلاقي گرفت و با داوريِ اخلاقي فهميد. بلکه مي بايد به معنايِ روي‌آوردِ عاطفي بر بنيادِ خواهش و کششِ طبيعي گرفت. «طبيعت» را نيز اين جا مي‌بايد شاملِ تاريخ و فرهنگ و جامعه و روحِ زمانه دانست، يعني هرآنچه پيشاپيش، خود به خود، مستقل از خواستِ ما، هست و خواستِ ما بر آن زمينه هستي مي‌يابد و جهت و معنا مي‌گيرد.

معرفت‌طلبيِ عقليِ ناب مي‌خواهد «سوژه»يِ شناسنده را (که نامِ ديرينه‌ترِ آن همان «روح» است) از شّرِ‌ِ «دل» و هوا‌ـوـ‌هوسِ آن آزاد کند تا به شناختِ ناب برسد. امّا، «دلِ دانا» (تعبيري که حافظ چند بار به کار مي‌برد) به موتورِ رانشگرِ درونِ خود، يا به زبانِ روان‌شناسيِ امروزي، به انگيختارهايِ «ناخودآگاهِ» خود آگاه است. البتّه حافظ اين نکته‌ها را با زبان و منطقِ وحدتِ وجودِ خدامدارِ قرونِ وسطايي مي‌فهمد. مي‌گويد، «در پسِ آينه طوطي‌صفت‌ام داشته اند.» نگرشِ زاهدانه‌يِ روحاني يا عقلاني انگيختارهايِ طبيعي را از آنِ عالمِ «ظلمتِ مادّي» و «شهوانيّتِ کور» مي‌داند و دست‌ـوـ‌پاگيرِ عقل يا روح. امّا، جهان‌بينيِ رندانه، بي ‌آن که هرگز به مرزِ فهمِ فلسفي و علميِ مسائل به معنايِ مدرن رسيده باشد، در درگيري با جهان‌بينيِ زاهدانه، از راه تأويلِ شاعرانه‌يِ اسطوره‌يِ آفرينش راه به عالمِ شناختِ تازه‌اي از انسان و خدا و طبيعت و انگيختارها و غريزه‌هايِ طبيعي در انسان مي‌گشايد که در ديوانِ حافظ بهترين بازنمودِ خود را دارد. در ديدگاهِ رندانه وجهِ حسّاني‌ يا زيباشناختيِ معرفت از وجهِ عقلاني‌ـ‌روحانيِ آن جدا نيست و از راهِ نگرشِ يگانه‌انگار يا وحدتِ وجوديِ خود، که همه‌چيز را در خدا و خدا را در همه‌چيز مي‌بيند، به پذيرشِ رواييِ گوناگونيِ ديدگاه‌ها و ردّ‌ِ وهمِ مالکيّتِ مطلقِ حقيقت و ارتباطِ انحصاري با خدا مي‌رسد. زيرکيِ رندانه با انکارِ امکانِ انحصارِ حقيقت در يک قالبِ معيّن از باورها و آيين‌ها و شرايع، جهان را صحنه‌يِ بازي مي‌بيند. در بازي جايي برايِ تندخويي و عبوسيِ زاهدانه نيست، امّا برايِ سرخوشي و خنده هست. از جمله خنديدن به ريشِ خود و همه‌يِ جدّيـتِ بشري و بس‌ـ‌بسيار بشري برايِ مالکيّتِ هرچيز، و بالاتر از همه، مالکيّتِ انحصاريِ حقيقت. آزادمنشيِ رندانه در اين گريز از «مالکيّت» پديدار مي‌شود. زيرا هر گونه مالکيّت گونه‌اي بندگي ست. رند، به معنايِ عاليِ کلمه، «لاابالي» ست، يعني آزاد از قيدِ هر گونه بندگي. معرفت‌شناسيِ رندانه در ساحتِ نگاهِ اِستتيک به هستي و بيانِ آن به زبانِ شاعرانه به کمال مي‌رسد. رند «زيبايي‌شناس» است.

اين نکته را نيز مي‌بايد در پايان بيفزاييم که، اهلِ نظر و صاحب‌نظر بودن از ديدگاهِ عرفاني با معنايِ فلسفيِ آن يکي نيست. اهلِ نظر و صاحب‌نظرِ فلسفي از راهِ علمِ برهاني ست که نظرورزي مي‌کند و استادِ اين گونه شناخت است. «نظر» در عالمِ علم بحثي و استدلالي سخن‌محور است و منطق‌بنياد و از راهِ گوش دريافت مي‌شود، و در اين معنا همان «تئوريا»يِ يوناني ست.امّا، اهلِ نظر و صاحب‌نظر، در سنّتِ عرفانِ شاعرانه‌يِ رندانه، عارفِ صاحب‌دلِ تردماغ است که اهلِ ديدن است نه شنيدن. عارف به چشم عالم را نمودگاهِ جمالِ «يار» مي‌بيند از اين‌رو به همه‌يِ نمودهايِ زيبايي عشق مي‌ورزد. و اگر نظرورزي هم بکند، هدفِ او، سرانجام، نظربازي ست. «نظر» در اين معنا ديدار يا مشاهده است به معنايِ عرفاني.

اکتبرِ 2005
Créteil، فرانسه

درنگ در اين نکته از نظرِ فهمِ دگرديسي‌ها و گسست‌هايي که در گفتمانِ صوفيانه تا روزگار حافظ پيش آمده نيز اهميّت دارد. در اين مورد، نکـ : «از شعرِ صوفيانه به شعرِ رندانه» در داريوش آشوري، عرفان و رندي در شعرِ حافظ، نشرِ مرکز، تهران.

بازچاپِ اين مقاله در مطبوعات بي اجازه‌يِ نويسنده روا نيست.